●《张謇研究（2020）》·新论集萃 ●
论五四启蒙运动时期张謇的思想取向
卫春回 梁明成
（华东理工大学，上海 200237）
摘 要：20世纪初的五四启蒙运动，促使中国进入更深入的社会转型，如何对待传统是当时社会精英们无法回避的重大问题。与新文化运动的旗手们对传统儒学的批判不同，张謇则竭力维护和推崇儒学，并试图以佛教辅助儒学，以救传统儒学之困。对待传统的两种不同态度，与中国文化自身的特殊性密切相关，也充分显示了中国现代转型特有的艰难和复杂。
关键词：张謇；五四启蒙运动；儒学；佛教
20世纪初期的五四启蒙运动在中国现代转型中具有里程碑的意义，各种新思潮纷至沓来，对中国传统的价值体系形成巨大冲击。首先，这个时期围绕儒学的争议几乎在各个层面上都表现出来，非儒学化倾向是五四启蒙运动的主流选择。其次，以1919年“五四”为标志的政治运动席卷全国，大规模的罢课罢工罢市用实际行动动摇着已有的社会秩序。大半生与时俱进的改革者张謇（1853—1926）对思想领域和现实政治中的新动向基本不认同，表现出强烈的反对和抵触。学术界对张謇的研究主要集中在他的政治活动、实业教育以及与之相应的政治、经济、教育思想等等，这当然体现了张謇最主要的社会和思想成就。而对他晚年的思想状态，尤其是对新文化运动的态度却少有涉猎，笔者的检索没有找到相关的专门论文。实际上，张謇晚年的思想状态不仅是全面了解张謇不可或缺的，也是中国社会转型过程中很具代表性的。本文探讨张謇这一时期对儒学的坚守和维护，从一个侧面展现中国现代转型及其转型人物的复杂性。
一
以“民主”“科学”相号召的五四启蒙运动，其理论基石是西方的人本主义和个性解放，这与儒学意识形态产生严重冲突，因而批判和攻击儒学传统，尤其是纲常礼教，成为五四启蒙运动的突出特征。而张謇对此几乎是本能地反对和抵制，他不仅在南通组织发起尊孔会，而且在许多场合对孔孟之道大加赞赏。总体上看，张謇对儒学的强调主要是在伦理层面。
首先，张謇对三纲所强调的人伦关系深表肯定。他指出，孔子学说乃做人之道，而人道之核心，就是三纲所规定的君臣、父子、夫妇的人伦关系：“人各有伦，各安其生，乃各有其性情之位”[1]556。正因为有了圣人所定之人伦，人类才由蒙昧走向秩序，这不能不说是儒学的重大贡献：“若如儒之言乎，则衣衣食食、居居处处、夫夫妇妇、父父子子、兄兄弟弟、朋朋友友、君君臣臣，范以礼而安于常，事至平淡而理极高深，愚昧者易忽而黠桀者勿坏”。[1]557因此，维护君、父、夫固有地位是十分必要的。由此他指责新文化运动倡导自由、民主、人权、平等等观念，实在是毁坏人伦，“毁弃道义”，对青年学生的影响尤为恶劣：“于是提倡男女平权不已，又提倡男女同学，提倡男女学生自由，提倡父子平权，提倡共产，提倡共妻，左提右挈，此唱彼和，必使人非人，国非国。”[2]1249-1250他甚而认为，蔡元培在北大招收女生，为“教育界之玷”因为“必男女有别，而后人禽有别也。”[2]1250就男女有别而言，中国传统的夫妇关系也至为合理：“不知经传所云伦理皆兼两义，如夫夫妇妇云者，夫有所以为夫，妇有所以为妇。夫，扶也，妇，服也。义至平允。”[3]594他以自己的家庭生活为例，说明夫人一心主内，不仅妻妾可以相安无事，而且夫人用积蓄赞助办学，成绩不小：“不知男子治外，女子治内，权未尝不平，父母并号严君，权未尝不平。”[2]1250
比较先秦诸种学说，儒学伦理的高明也是显而易见的。张謇指出，孔孟之道主五伦，“有伦，故有君臣、父子”，杨氏（道家）之学主张人人自了，不靠人管，虽有可取的一面，但结果必定是没有人统治，“充其说可至无君，”这是要不得的。而墨家主张兼爱，与佛教中的平等观念相通，很有道理，但“充其说，则看得父亦路人，可至无父”，[3]646实不成体统，如此看来，“循杨子之说而过，则必至于无君”，“循墨子之说而过，则必至于无父。”[4]632唯有孔孟之说“有杨、墨之偏好处，而无其弊”，[3]646无弊的缘由是因为强调了君臣、父子的合理秩序，是最完善的圣人学说。
其次，张謇笃信和推崇以“五常”为主的一系列儒家道德准则。在他的言论中，“儒者立身大本，曰智、仁、勇”，[1]540“成己之大要曰忠曰孝”[1]599“处处要以仁、礼、忠三字为的”[4]96“温、良、恭、俭、让”[1]510等说法实非鲜见。在这些相互关联的品质中，“仁”处于重要的地位，张謇说：“人之心，仁是也。原一己之仁而施及人人，是之谓人之仁；反是者，虽即耋老而期颐百年也，何多焉？”[1]524-525广施于众，可谓有仁“聚财散财，是曰能仁。”[1]573“贫其始而不恤人之贫，是谓尤不仁。”[1]462可见，具有博爱意义的“仁”是一种基本的品质。
与“仁”同样重要的是礼，世风日下和混乱的社会秩序，使张謇更突出强调“礼”的作用，先秦诸子有关“礼”的言论被他不断引用发挥，“孟子之言曰：上无礼，下无学，贼民兴，丧无日。呜呼！何其言之痛而迫也。”[1]599《易传》的表述张謇更感到切中要害：“礼者人之大防。传亦有言：人有礼则安，无礼则危。为一人言之耳，一人且不可无礼，而况于十人、百人、千人、万人之众欤？”[4]499“盖一人无礼则身危，千万人无礼则国危。”[4]512可见礼是规范个人和维系社会的重要规则，不仅如此，人之有礼，乃是区别于禽兽的标志：“禽兽尤有仁者，礼则止于人，故谓之不仁，无宁谓之不礼。”[4]498做不到有礼的人，根本谈不上有仁。
如何能够做到“礼”呢？张謇引用孔子对子贡的话：“礼所以制中”“舜用中，孔子时中，中之施于事于物，礼义之制裁也。中而时，则用礼义之权度也。语曰：礼者，履也。义者，宜也。’”[4]632就是说为人处事一定要把握适当的尺度。忠与孝是礼义的最基本原则：“夫君子之道，始于成己，而终于成物。成己之大要曰忠曰孝。”[1]599正如孔子所言：“‘出则事公卿，入则事父兄’，言出仕朝廷，则尽忠顺于公卿；入居私门，则尽孝悌于父兄。”[1]244为国尽忠，在家尽孝是君子的必备品质，张謇总结为“子臣弟友、忠信笃敬”八字：“子为孝亲，臣为卫国，弟为敬长，友为爱人，此属于分际也；忠则不贰，信则不欺，笃则不妄，敬则不偷，此属于行为也。人能明分际而谨行为，斯尽人道矣。”[4]397
由上可见，要完善为人之道，需要加强自重、自律和自我反省，即使遇到不公之事，首先要追问自己是否做到了无违于仁，无违于礼，无违于忠：“不是教人做缩手缩脚没气性的人，只是要人将外来横逆当作红火熔淬金铁，借以熔淬我积成君子之资格。”[4]96他以自己的经历现身说法，说自弱冠以来的三十年中，受人轻侮何止千百次，但自己却不动声色，而是“受人轻侮一次，则努力自克一次”，[4]75权作鞭策自己发愤前进的动力。“不竞意气、不好小勇”，“处竞争之地，而于己能自见，与人能自克。”[4]512自见自克的极致，就是服从：“且服从者公理之事，礼法之事。弟之于师，子之于父，军士之于将帅，国民之于国君，能服从，然后能结团体。非是则角立而离矣”。[4]76
总之，仁义礼智信、温良恭俭让诸品质均是为人之道所不可或缺的。他不仅将其视为自己立身处世的信条，也一再规劝学生和家人都需切实遵行。五四学潮中，张謇谆谆劝导学生：“学生须知以正轨言,政府犹父兄也，学生尤子弟也。国而幸父兄之教先,子弟之率谨,国必昌；不幸而父兄有过当之举，子弟补救，亦当有小雅怨悱而不怒之心，国庶安。非是则危。夫至危己之国而分人之过,学生何取焉?”[4]438学生对政府要有敬畏之心，维护政府权威是应有的本分。张謇进一步说明，爱国雪耻别无他策，只需坚守传统三法：静心、耐苦、多看书, 少发议论即可。在各种新思潮不断影响年轻人的时代，张謇一直以儒家最传统的价值观念要求和教育学生，从未有所动摇。张謇坚信，社会无论如何发展进化，儒学的纲常伦理以及由此衍生的一系列道德规范乃如“日月经天，江河行地”是永久的真理。所谓“孔子之道顺时而适中，非一世一时一事之言。”[1]490“所谓《论语》、《孟子》，信得一二语，便终身受用不尽也。”[3]643
二
各种新思潮及激进的政治运动对传统秩序形成强烈冲击，促使张謇竭力寻求其他思想资源，以救传统儒学之困。近代以来，思想文化发生的急剧变化，使佛教的处境甚是微妙，由于其固有的丰富性和兼容性，吸引了许多人士像梁启超、杨文会、章炳麟、欧阳竞无、梁漱溟、熊十力等的关注和重新挖掘。与此同时，佛教界借此时机，力倡追随时代潮流的佛教改革和复兴运动，使佛教界气象日新，著名的佛教改革领袖太虚法师（1889－1947）提出教理改革、教制改革、教产革命三大方面的内容，深得新兴市民和青年佛教徒的拥护，在国内产生了重要影响。
张謇晚年对佛教的关注正是这一社会背景下的产物。在张謇看来，乱世之下救世为本，就此言，儒佛之间似乎比其他宗教有更多的关联，互为辅助的可能性也较大：“世变未有艾矣，儒言佛言共相维救，本末、缓急、上下、深浅，或各有取也乎？”[1]557他进一步分析儒佛的共通性：“儒者立身大本，曰智、仁、勇。释氏成佛精义，曰慈悲，曰解脱，曰大无畏。慈悲，仁之施也；解脱，智之极也；大无畏，勇之端也。故佛与释，其名家也不同，而致力之处，入德之门，所以裨世道而范人心者，一而已。”[1]540儒佛尽管说法不同，但追求的人性目标相似，彼此颇有相通暗合之处。在强势的西学面前，儒佛应该联合起来，以补新文化运动所造成的精神真空，并约束一下礼义混乱不堪的当今社会。
晚年的张謇和佛教界的许多僧人保持着友谊和交往，尤其是太虚、印光、谛闲、冶开、弘一等等，并有许多热心佛教的举动。首先，在南通扩建狼山观音院、请名僧讲经。张謇认为，普渡众生的观世音，在中国民间影响最大，应给予重视：“我敬观音者，观音主现在。其与儒不同者，观音必言报，儒者不言报。我意正与此证合，以为上智则宜儒，下愚则宜观音”。[2]724与儒学相比，观音有更广大的群众基础。为扩大影响，他曾希望延请弘一（李叔同）或太虚主持狼山观音院，未获结果。但观音院的讲经室中，确有名僧光临，最著名的是刘录华居士和太虚法师。据称，由浅入深的讲经方式经过了精心安排。张謇本人亲自聆听治佛颇有新意的太虚讲经，并赋诗云：“爱俗应尊佛，皈僧为讲经。坛边休聚石，我老尚能听。”[5]
其次，张謇积极支持持戒活动和简便易行的佛教宗派。所谓持戒是佛教最基本的修行方法之一，其戒律由粗之五戒到最细的三百四十八戒层层递进，目的在于防止恶行，修善积德。张謇认为这种戒律对社会安定很有好处：“夫人之能所谓十戒、五戒者，不必为非常之人也。而人与人处，则能五戒，已无害于人。今亦但求人人无害人之心耳，而已难之又难，则夫佛之戒岂得已乎！”[1]488对于一些简便易行的佛教宗派，张謇极表赞同。净土宗号称无需通达佛经，只要一心念佛，辅以广行众善，便能往生净土。张謇以为这种贴近百姓生活状态的劝善宗教，当具有更大的号召力。而且在他看来，佛教与世俗是很可通融的，海门长兴镇创建净土宗无量寺时，专辟一室祀奉乡里节孝，有人认为节孝入寺是不伦不类，张謇却认为此种融和如“泥于迹、不会其通之过也”，“夫正法在心。佛何有法？心地光明，既是净土。若节孝者，无恐怖，无挂碍，以一念之精进，求得其心之所安，在儒为成仁，在佛为正觉。世界微尘，果有净土，则节孝者之往生，必在众生先，无可惑也。”[1]541节孝之人与佛之相通不言而喻，何必非受戒菩萨方可入佛门？
可以看出，张謇对佛教的关注和宣扬，主要是出于实用的目的。他力图挖掘佛教中积极于人事的有关内容，藉此端正世道，稳定人心，对已经衰微的儒学起到某种程度的辅助和补充作用，“济孔孟之教之术之穷。”正因为如此，张謇对佛教在处事态度上“五蕴皆空”的出世观决不赞同。他曾劝说作居士的门人江易园（江谦）不可对佛学之空过于迷恋，并请转告太虚法师，反对三位居士来南通无所事事，闭关修行三年。
在张謇心目中，孔孟之道为核心的儒学是最完善、最尊贵的学说，非任何宗教所能比拟：“孔道并非国教，孔子本无宗教性质。彼佛教、道教为上等人说法，清净寂灭而失之于空。耶教、回教为下等人说法，洗礼膜拜而失之于固。我孔子则取中庸主义，不偏不易，纯为人道。所谓日月经天，江河行地，初不藉国教而始重。如必以孔子为教主，与佛道耶回争无谓之权，反觉小视孔子。盖孔子所说，足以包括佛老耶回诸教而熔冶于一炉者也。”[4]397既然孔子之道是囊括各种宗教的经典学说，其地位自然无可撼动。对张謇言，热心和关注于佛教，实在是儒学衰微下的无奈之举。
三
理解张謇晚年的思想状态，需要着眼于近代中国的社会转型。很明显，张謇与五四启蒙时期的旗手们在对待传统的问题上，持有大不相同的态度，这反映出转型进程中社会精英们在价值取向上日益严重地走向分化。
启蒙者们选择以反传统来瓦解中国的政治结构与文化价值，促使一系列代表现代文明的新价值得以确立。启蒙者批判传统儒学的理由主要是两点：第一，儒学以秩序、服从为核心，乃至于“存天理，灭人欲”的价值观有悖于人性，中国民众的臣民性格在很大程度上因此而生，因而提倡独立、自由、进取等公民价值观是现代社会所必须的。第二，更重要的是，批判儒学价值是对封建专制体制的有力瓦解。政治统治与伦理文化的高度合一，是中国社会结构的特殊所在。换言之，中国社会高度发达的伦理文化有高度政治化的特点，因而无论是强调等级的“三纲”，还是讲求服从的“五常”均与封建专制有着巨大的“亲和力”，封建的政治统治正是通过思想层面的伦理教化而变得天经地义。将攻击矛头直指孔孟儒学的核心内容，其深意便在于从根本上动摇专制统治得以根植的思想伦理的合法性基础。总之，启蒙者们认为，无论是从人本主义的价值角度讲，还是从社会变革的实际需要说，清扫与破除儒学障碍都是中国走向现代所必须的。
而面对同样的现实，文化保守主义则在社会变革中找到了与上述相反的依据。首先，他们认为儒学的价值正是体现在它所强调的秩序与和谐，这不仅是为人之学的核心，也是社会稳定延续的最基本原则。儒学提倡的种种劝人为善的道德准则，体现了高尚的人格追求与人生境界，以此来约束和要求社会成员，是无可厚非的。因而从人文价值的角度讲，儒学具有“日月经天”的永久性。其次，对社会现实言，儒学的功用同样不容忽视。在保守主义看来，社会转型出现的危机与失序，主要是由于激进主义的各种新思潮与反传统所致，挽救道德危机规范人心的唯一办法依然要从传统中去寻找，儒学固有的维护秩序的功能应该被充分地重视和利用。他们认为复归与强化传统价值是抗衡由于激进主义冲击而导致文化失范的最基本手段。
究竟如何对待传统，这是20世纪初期社会精英们难以逃脱的困扰。自由主义大师哈耶克对传统价值曾有如下一段论说：“在人类进化的任何阶段，我们生而面对的那些种价值体系，不断地向我们提供着种种我们的理性必须为之服务的目的。价值框架的这种给定性意味着：尽管我们必须不断努力去改进我们的制度，但却从来不能够从整体上对它们做彻底的重新构建，而且即使在我们努力改进这些制度的过程中，也还是必须把诸多我们并不了解的东西视为当然。这就意味着，我们必须始终在那个并非我们亲手建构的价值框架和制度框架内进行工作。尤其需要指出的是，我们绝不能假设我们有能力建构出一套新的道德准则体系”[6]。在哈耶克看来，想在整体上构建一个价值系统几乎是不可能的，人们新价值的确立总是与原有的价值体系有着某种继承与联系。
20世纪初期，中国传统价值的状况与处境异常复杂。由于价值系统与世俗政治的高度结合，使其利用和继承的可能性大大降低，五四启蒙者们采取激烈的方式冲破束缚，但却形成与传统的割裂，致使他们很难将一套新的价值系统完全构建起来并被国人接受，道德失范和心灵无所归依成为必然的事实，这正是启蒙者所面临的困境。然而，对于保守传统的人来说，虽然道德上依然有所归依，但却失去了社会变革的理由。在社会需要进步、需要转型的历史时期，他们显得与社会大潮格格不入，其困惑与悲凉也是无以言述的。张謇曾这样描述自己：“吾欲用世之心，尤之孔子也；皇皇而不获效，亦尤孔子也。”[2]971实际上，摆在近代国人面前的传统，成了一个两难选择：反对传统，在道德上便无所凭借，尊从传统，又无法找到社会变革的动力。这种难以调和的困境是中国特有文化的产物，我们很难对当事人的选择求全责备。就此而言，我们不仅应该赞赏和肯定那些反传统的斗士，对于坚守传统的人，同样应该给予足够的同情和理解。
需要注意的是，对启蒙运动有异议的保守主义者们其思想状态并非完全一致。杜亚泉、严复、张君劢以及后来《学衡》派的梅光迪等人，他们保守儒家理论都借助了西方思想家的思想资源，并且大都不排斥自由民主理念，承认中国文明的不足。可以说，他们的文化主张有着鲜明的时代烙印。与这些更具现代色彩的保守主义不同，张謇对中国传统的认知，不仅是文化意义上的，更具有生命哲学的内涵,因而张謇对传统的坚守中多少透露着一些卫道者的意味。他对新文化运动推崇的一系列人文主义价值观基本持否定态度，对科学的理解也多为“声传电吸、汽震机翔”的技术与应用层面，未能触及科学精神的实质。在精神文化范畴中，张謇基本上保持着封闭保守的心态，儒学是其灵魂深处安身立命的根基，它不会因为接纳和吸收其他学说而改变，更不会因儒学的艰难处境而有所动摇。
时光荏苒，五四启蒙运动距离我们已经一个世纪了，然而它凸现的传统与现代的话题延续至今。文化保守主义者们对传统儒学的坚守和思考，在今天获得了越来越多的关注，人们更多地注意到现代与传统之间的联系，并强调传统也可以构成现代性的资源。儒家伦理讲究的人格意识、品德修养、社会责任等价值理念，只要做出合乎时代的解释，都有其存在的合理性。如何开掘儒家伦理的现代意义，化解它与现代性的紧张，是启蒙运动留下的悬案，也是我们时代亟待解决的课题。
参考文献：
[1]李明勋.尤世玮.张謇全集⑥[M].上海：上海辞书出版社，2012.
[2]李明勋.尤世玮.张謇全集③[M].上海：上海辞书出版社，2012.
[3]曹从坡等.张謇全集.第4卷[M].南京：江苏古籍出版社，1994.
[4]李明勋.尤世玮.张謇全集④[M].上海：上海辞书出版社，2012.
[5]李明勋.尤世玮.张謇全集⑤[M].上海：上海辞书出版社，2012：227.
[6]（英）弗里德利希·冯·哈耶克.自由秩序原理（上）[M].邓正来.译.北京：三联书店1997:73-74.
（作者简介：卫春回，华东理工大学马克思主义学院教授；
梁明成，华东理工大学马克思主义学院硕士研究生。）